Lexikon der Dämonologie:

„Dämonen“ sind ein Faszinans der Kulturgeschichte, eine Chiffre für das Abgründige im Menschen (nicht nur einfach für das „Böse“), für das Fremde, Änigmatische in unserer Lebenswelt, für das „Andere“, das in irgendeiner Weise doch wir selbst sind. Man kann sie als ein Universale der Religions- und Kulturgeschichte verstehen, steht dabei aber in Gefahr, die kulturellen Unterschiede zu nivellieren, in denen Menschen von diesem „Anderen“ sprechen. Sie sind nicht identisch mit dem weiteren Bereich der numinosen und übernatürlichen Wesen, aber die Grenzen sind schwierig zu ziehen. Es ist in den folgenden Zeilen ein gewisser Anmarschweg erforderlich, um verständlich zu machen, was der Sinn und Zweck eines „Dämonologischen Lexikons“ ist. Wir assoziieren im heutigen Sprachgebrauch mit Dämonen das „Böse“, aber das hat sich erst in der christlichen Antike so durchgesetzt (im Griechischen sind Dämonen anfänglich keineswegs „böse“, stehen aber meist in der supranaturalen Hierarchie unter den Göttern). Die ethischen Kategorien des Guten und Bösen greifen auch kaum, wenn die Dämonen der populären Erzählkulturen beschrieben werden sollen, obwohl der christlich-jüdische Kontext sie deambiguiert und zu Trägern des Bösen macht. Zwei Beispiele machen das sofort sichtbar: Engel sind im jüdisch-christlichen Raum gerade keine Dämonen: aber in den langen Dämonenlisten der abendländischen magischen Literatur begegnen eben auch Engelnamen, und überhaupt ist es in der Beschwörungsmagie der Zauberbücher kaum möglich, zwischen beiden Kategorien zu unterscheiden. Engel sind hier gefährliche Mächte, die sich der Magier oder die Magierin aber zu Diensten machen kann, und dann kaum von Dämonen zu unterscheiden. Naturgeister, Elementarwesen sind nicht weniger ein Universale menschheitlicher Naturerfahrung, Naturdeutung und Naturmythologie: aber vielfach sind auch sie weder einfach „gut“ noch einfach „böse“. Sie können freilich eine dämonische Dimension annehmen, zumal sie vielfach nicht weniger als diese bedrohlich, ja verderblich für den Menschen sein können. Aber das Spektrum ihrer möglichen Verhältnisse zum Menschen ist groß, und nicht weniger das des rituellen und alltäglichen Umganges mit ihnen, zwischen Bannung, Meidung und Beschwörung. In der Sage begegnen „Dämonen“ in einem weiten Sinn oft geradezu zufällig: der Mensch gerät dann ohne Absicht in ihren Bereich, und so weiter.
Die Forschung hat sich weniger um eine „exakte Definition“ bemüht (die es kaum geben kann), sondern eher darum, das Spektrum dieser Figuren der Imagination zu beschreiben und auszuloten. Das kann nur in einer geschichtlichen und kulturellen Kontextualisierung geschehen, denn Dämonen sind wie alle mythologischen Wesen auch imaginierte Funktionsträger in den konkreten kulturellen und religiösen Systemen, in denen wir leben. Zumindest wird man sagen können, dass Dämonen, wie weit wir ihr Spektrum auch ausziehen, Fokussierungsfiguren sind. In ihnen konzentrieren sich Erfahrungen, vor allem solche ganz un-alltäglicher und numinoser Art. Der Umgang mit ihnen ist dann aber vielfach wieder Teil des Alltags. Nach den Dämonen zu fragen, heißt auch nach den Erfahrungen zu fragen, die dämonologisch gedeutet werden. Leider lauern hier Klischees an jeder Ecke (nach wie vor kann man lesen, in der Welt der Bibel oder sogar der Antike seien Krankheiten durchgehend als Dämonenwerk gedeutet worden: davon kann natürlich gar keine Rede sein).
Wenn eine Gesellschaft nicht mehr an Dämonen glaubt (was ja ihr gutes Recht ist), so hört sie doch im Allgemeinen nicht auf, zu dämonisieren: Menschen, Gruppen, andere Ethnien, „Feinde“ und „Außenseiter“. Ikonen des Bösen, Chiffren des Gefährlichen, des destruktiv Anderen stellen sich ein, wenn Dämonen von der Bühne abtreten. Menschen, die eigentlich nichts Übernatürliches an sich haben, wie Hannibal Lecter oder auch Hitler nehmen „dämonische Züge“ an, und das trifft reale wie fiktionale Menschen. Auch dabei ist die Grenze zwischen dem Menschlichen und dem Dämonischen durchlässig, und das auch gerade da, wo es in einem Weltbild „keine Dämonen gibt“. Sie können gedeutet, interpretiert werden, in sozialwissenschaftlichen, kognitionswissenschaftlichen, tiefenpsychologischen, rhetorischen, philosophischen und religiösen Kategorien, sie können zum Gegenstand der Kunst werden, ihre Existenz oder Nichtexistenz können gleichermaßen energisch behauptet werden: das ändert aber fast gar nichts an ihrem Faszinans und ihrem Schrecken. Kann man vielleicht sogar sagen, dass es sozusagen egal ist, in welchem Sinn sie „existieren“, denn ihre „Bedeutung“ hängt daran gar nicht? Das ist aber vielleicht doch etwas sehr modern oder postmodern gesprochen: denn in älteren Gesellschaften (und in nicht wenigen unserer Gegenwart) steht ihre „Realität“ außer Frage. Auch das muss eine Dämonologie reflektieren: die verschiedenen Arten der Existenz und Präsenz der Dämonen in unseren Geschichten, Büchern, Filmen, Träumen, Alpträumen, in unserer Kunst und Literatur. Die Grenze zwischen Glauben und Aberglauben (also dem, was man „mit schlechtem Gewissen“ glaubt, oder was von epistemologischen Herrschaftsdiskursen ausgegrenzt wird) kann fließend oder schwach ausgeprägt sein, und ist zudem diskurshafter Natur. Je energischer ihre Irrealität entlarvt wird (daran soll kein Zweifel ausgesprochen sein), desto stärker können die Dämonen durch die Hintertür der Imagination zurückkehren und das Verdrängte zur Sprache bringen. Das haben sie mit dem „Phantastischen“ gemeinsam, das ja eine Präsenzweise des gesellschaftlich Verdrängten ist. Das „Normale“ in den meisten Gesellschaften aber ist die Selbstverständlichkeit ihrer Nachbarschaft mit den Menschen, um die Ecke, außerhalb der Stadt oder des Dorfes oder auch mitten in diesen.

Die Rede von Dämonen ist niemals harmlos, auch wenn diese Dämonen in den Raum eines vergangenen Glaubens zurücksinken. Die ältere Volkskunde (die wir heute meist europäische Ethnologie nennen, als Teil der vergleichenden und empirischen Kulturwissenschaften) hat sie früher gerne als etwas „Populäres“, von der Bildungselite Abgetrenntes gesehen: dieser apologetische Standpunkt ist heute aufgegeben. An Dämonen haben alle Gruppen, Schichten, Milieus, alle sozialen Levels in Gesellschaften geglaubt, und tun es heute. Und wenn sie nicht an sie glauben, können sie sie dennoch fürchten – oder gerade ihre Hilfe suchen. Das gehört zum Wesen dessen, was man ehemals die „niedere Mythologie“ nannte (auch das eine Formulierung des 19. Jhdts., die wir sozusagen zitathaft verwenden), dass ihr Verhältnis zur Wirklichkeit ein schillerndes, oszillierendes ist. Dämonen sind selbst in älteren Gesellschaften nicht unbedingt einfach „real“: und doch Teil der alltäglichen Praxis, der alltäglichen Furcht, der alltäglichen Riten. Ihre Realität „geschieht“, sie leben in den Ritualen, mit denen sie abgewehrt oder aber – gesucht werden. In religiösen Systemen können sie Gegenstand der Reflexion werden, wie sie in den Geschichten der Tradition Figuren der Mythologie sind. Das ist genau der Punkt, an dem Dämonologien entstehen, entfaltete Imaginationen, die mit den Systemen der Religion interagieren (aber mit diesen nicht einfach identisch sind). Das europäische Mittelalter, um nur dieses Beispiel zu nennen, kennt Dämonologien, Dämonen, Naturgeister innerhalb kirchlicher gedanklicher Systeme und andererseits auch weitab von diesen. Der Unterschied war in der Literatur nicht einmal unbedingt immer deutlich. Dämonen gehören eben auch zum Flatterrand gesellschaftlicher Wirklichkeiten, zu den Grenzbewohnern der Wissenssysteme. Andererseits können sie im Denken der Menschen erschreckend real, präsent sein und legitimieren dann auch gewalttätige Ausgrenzungen gegenüber Menschen, die man mit diesen Dämonen im Bund glaubt.
Ihre Existenz kann (nicht nur in unseren unmittelbar modernen Gesellschaften) eine gebrochene Existenz sein: wenn sie ganz in den Raum der Fantasie gedrängt werden, ohne aus der Tradition zu verschwinden. Das geschieht auch in nicht-westlichen Gesellschaften, z. B. in Japan und China, die überaus komplexe Dämonologien besitzen, die auch in modernen Transformationen zum Zuge kommen, oder in denen (wie im Buddhismus) Dämonen oft sehr dezidiert Chiffren für seelisch-mentale Zustände sind. Auch in modernen Formen, die keine Tatsächlichkeit beanspruchen, können sie erstaunlich aktiv, wirksam, mächtig sein. Mann kann das in tiefenpsychologischen Kategorien interpretieren (nicht nur solchen C. G. Jungs), in esoterischen und magischen, in sozialgeschichtlichen, in religiösen: oder man kann auf Deutungen verzichten, und das Eigenleben der Dämonen in Film, Kunst, Literatur als solches in den Blick nehmen, ohne es zu erklären. Erklärungen sind notwendig: aber sie pflegen in solchen Fällen nur Halbwahrheiten darzustellen, und sie können die Fülle der Phänomene nicht einfangen. Wie alle mythischen Figuren und Narrative lassen sie sich nur begrenzt in andere Aussageweisen übersetzen. Dämonen sind eine Facette des Humanums, gerade weil sie das Unmenschliche, das Widermenschliche, das Abgründige, aber auch faszinierend Andere fokussieren können. Sie sind real, auch wenn es sie nicht gibt, Teil der Seele, auch wenn sie aus dieser ausgesperrt werden.
Befreiungserfahrungen gegenüber dem Dämonischen (unter Umständen als Exorzismen ritualisiert) sind ebenfalls in den meisten, vielleicht in allen Gesellschaften bekannt (wie „global“ man das sagen will, hängt an Enge und Weite unserer Begriffe), und das gilt noch stärker für apotropäische Riten, die das Dämonische abwehren, aus dem Alltag heraushalten sollten. „Gefährdet“ durch Dämonen sind vor allem die Grenzbereiche des Lebens, Schwangerschaft und Geburt, Pubertät und Initiation, Tod und Trauer, daneben auch die körperlichen Funktionen und ihre „Orte“. Sie sind daher in besonderer Weise Stätten des Apotropäischen, in denen Dämonen begegnet wird, und in denen Dämonen abgewehrt werden. Sie können „draußen“ in der Wildnis auftauchen, aber auch an den „verborgenen“ Orten des eigenen Hauses. Von Dämonen ist in Bildern, Erzählungen, Liedern die Rede, in Interjektionen („Ei der Daus“), in entfalteten Mythologien und Ritualsystemen. Ihre Namen und „Identitäten“, wenn wir so sagen dürfen, unterliegen den kuriosesten Fluktuationen (z. B. wechseln sie gelegentlich das Geschlecht).
Ein kurzes Wort hier noch zum „Teufel“: er ist vielfach ein Dämon, aber in seinen biblischen Wurzeln (die den Dualismus abwehren, und ihn immer nur als gefallenes Geschöpf Gottes sehen) doch etwas anderes. Darüber hat der Verfasser dieses Vorwortes an verschiedenen Stellen gehandelt, zuletzt im Artikel „Teufel“ des Reallexikons für Antike und Christentum, wo die frühe Geschichte dieser Figur in beträchtlicher Ausführlichkeit analysiert ist. Ich weise darauf kurz hin, weil die religiöse, symbolische Rede vom Teufel mit derjenigen von den „Dämonen“ nicht identisch ist, und auch verschiedene imaginative Bedürfnisse bedient. Aber das kann hier nicht vertieft werden. Auch Geister sind mit Dämonen natürlich nicht identisch, aber oft ist es auch hier schwierig, Grenzen zu ziehen, und ein zu enger Blick verhindert wichtige Entdeckungen.
Dämonen sind ein Faszinans. In der Sage bewohnen sie den Bereich vor der Haustür, in der Nähe der Lebenswelt, und können gelegentlich bedrohlich oder auch großzügig in diese eindringen. Im Märchen sind sie eher weiter entfernt, begegnen dem Wandernden des Märchens in einer Anderswelt oder an der Grenze zu dieser. In der Legende werden sie vom „Heiligen“ bezwungen und vertrieben, im Schwank lacht man über sie, wenn sie erfolglos oder tölpelhaft auftreten. Aus der Seele geboren, werden sie in der Moderne in die Seele zurückgedrängt, wo sie im Untergrund mächtig rumoren können. Vor allem sind sie Gegenstand von Geschichten, Brauchtum, Ritualen. Sie bilden einen Teil eines umfassenden mythologischen Imaginariums, mit dem wir unsere Welt zu einem bewohnbaren Raum machen. In der Kahlheit des Tatsächlichen, Vorfindlichen kann sich der Mensch nicht geistig beheimaten: es muss Türen ins Imaginative, Mythologische aufweisen. Selbst wenn man durch diese Türen nicht hindurchgehen will, braucht man sie, um überhaupt als Mensch mit Verstand und Fantasie leben zu können.
Das Motivrepertoire der Dämonologie ist bei aller Vielfalt doch begrenzt. Das gilt auch im globalen Vergleich. Ohne diese vergleichende Perspektive stellen sich Kurzsichtigkeiten der Analyse ein: das Normale erscheint dann plötzlich als ein Besonderes, das Gemeinsame z. B. als ein allein Regionales. Andererseits unterliegt der Vergleich besonderen Gefahren und Fallen, die ihn in den Kulturwissenschaften auch suspekt gemacht haben. Zu leicht schafft unsere Brille erst die Phänomene, die wir dann vergleichen, und alle Kategorien, in denen wir Kulturen beschreiben, stammen aus konkreten Kulturen und bleiben ihnen verbunden. (Die wissenschaftliche Terminologie kann das verschleiern, aber es kann leicht wieder sichtbar gemacht werden.) Das ist Risiko und Falle des Vergleichs, und doch gibt es ohne ihn kein Verstehen, wenn er sich diesen Fragen stellt. Der Vergleich ist unsere Brille: aber ohne diese Brille sehen wir gar nichts. Vor dem Vergleich und zugleich hinter ihm liegt das Sammeln, das zur Kenntnisnehmen der Vielfalt, mit möglichst offenen Kriterien. In diesem Sinn ist das vorliegende Buch keine Dämonologie (auch keine volkskundliche oder ethnologische), sondern eine Zusammenschau dessen, worüber ein solches Projekt nachzudenken hat, im Fragediskurs sehr verschiedener Wissenschaften. Es stellt das Material bereit, in seiner ganzen Breite, mit der sich jede Analyse des Dämonischen auseinanderzusetzen hat: es sichtet, was hier zu bedenken ist.

Das „Wissen“ um die Dämonen ist ein kulturell vergangenes Wissen, verdrängt, vergessen, folklorisiert, literarisiert (all das sind Verharmlosungsdynamiken). Hier kommt nun Leander Petzoldt ins Spiel: Das vorliegenden Lexikon, sein letztes Buch und ein wahres Magnum Opus, sichtet weitausholend die dämonischen Figuren v.a. der abendländischen Traditionen, mit weltweiten Ausblicken. Diese werden beschrieben, historisiert, kontextualisiert, auf ihre Quellen hin befragt. Was ist die Funktion eines solchen Lexikons, das eine wahre Enzyklopädie darstellt? Sicher ist auch von Kuriosem die Rede, und sicher hat das Blättern in einem solchen Werk etwas Unterhaltendes. Aber es geht doch auch um etwas anderes: um ein verdrängtes kulturelles Wissen, das Bereiche des Menschlichen, der menschlichen Erfahrung, der menschlichen erzählten Welt zum Ausdruck bringt, ohne die wir das Böse, das Abgründige, das Abjekte, das Grauenvolle, aber auch das Verschmitzte, Verspielte, Närrische nicht verstehen könnten. In abstrakten Begriffen wäre es nicht einzufangen. Die Vielnamigkeit der Dämonen (kein mythologischer Name hat in den europäischen Sprachen mehr Synonyme als v.a. derjenige des Teufels) ist selbst ein Hinweis auf das Schillernde dieser Figuren, deren Identitäten verschwimmen, sich überschneiden. Ihre „Gleichsetzung“ ist selbst ein Akt der dämonologischen Theorie (wie die Gleichsetzung von Göttern ein Akt einer Theologie ist, kein religionswissenschaftlicher). Bei allem Vergleichbaren bleiben viele Figuren scharf konturiert, an bestimmte Orte, Lokalitäten, Zeiten, ja Personen gebunden. Das macht sie zu einem sehr spezifischen Fenster auf die europäische Kulturgeschichte: zeige mir deine Dämonen, und ich sage dir, wer du bist. Das setzt sich in die Moderne fort. Die Ikononographie und Prosopographie des Dämonischen ändert sich rasch, und sie ist eine präzise benennbare Funktion spezifischer gesellschaftlicher Konstellationen oder, wie wir vielleicht sagen dürfen, Leitimaginationen. Jede Gesellschaft schafft sich ja auch die Monstren, die sie verdient. Es ist etwas anderes, ob das Bahnhofsschrifttum einer Gesellschaft (sagen wir es ausnahmsweise einmal etwas von oben herab) von Vampiren, Nazis oder Zombies erzählt. Es ist etwas anderes, ob der dämonisierte Bösewicht Dr. Moriarty, Fu Manchu (der ab 1913 die Angst vor einer chinesischen Weltherrschaft literarisiert) oder Hannibal Lecter ist. Der Erstere fragt, was geschieht, wenn überlegener Intellekt nur böse ist; der letztere, wenn sich die Kenntnis der seelischen Tiefen und Untergründe mit diesem Bösen selbst verbündet, usw. Was besagt die Faszination mit dem Massenmörder, wenn dieser (wie ehemals der Vampir, dem das Gleiche widerfuhr) aus einer Ikone des Bösen zu einer schillernden Identifikationsfigur wird? Wie leben hier die Dämonen fort oder vielleicht auch neu auf? Das wirklich Interessante ist, wie und warum wir Sympathien mit diesen Figuren haben, warum wir gerne von den Dämonen erzählen. Ist die Erzählung (auch die literarische und cineastische) eine Form des Exorzismus? All das sind Fragen, die wir uns vielleicht auch einmal stellen können, wenn wir das folgende Lexikon lesen.

Namenslisten und überhaupt „systematische“ Dämonologie haben eine lange, eine erstaunlich lange Tradition. Sie müssen – wie alle Listen – ein eigenes imaginatives Bedürfnis befriedigen. Vielleicht sollten sie das Bedrohliche, das Irrationale etwas beherrschbarer machen? Etwas zu überschauen heißt ja, von ihm nicht mehr völlig überrascht werden zu können. Dämonenlisten kennt daher schon die babylonische und assyrische Literatur. Das „Testament Salomos“, eine aus jüdischen Quellen schöpfende christliche Schrift etwa des 3.-5. Jhdts. (in Teilen vielleicht schon älter) lässt den sagenhaften König Salomon als Bezwinger der Dämonen auftreten, und diese werden dabei mit ihren Namen, Attributen, Machtbereichen, ihrer Ikonographie (also ihrer äußeren Erscheinung) detailliert beschrieben. Das ist in gewisser Hinsicht die erste wirklich umfassende Dämonenliste des Abendlandes (Ansätze solcher Listen sind aber wie gesagt auch im griechisch-römischen Bereich bereits älter, im Orient ohnehin). Judentum, Christentum und Islam haben solche Listen produziert, aber auch die asiatischen Religionen, in besonderer Ausführlichkeit der Buddhismus. Für die tribalen Religionen haben es dann die Ethnologie und früher schon die Berichte der Reisenden und Missionare unternommen, ihre Numina, Göttinnen und Götter und eben auch Dämonen zu sammeln, zu sichten, zu ordnen – im Allgemeinen nach westlichen Kriterien. Die jüngere Forschung hat dabei vor allem die Kategorien in Frage stellen müssen, in denen das geschah. Es war schon eine wesentliche Bedingung für die Entstehung einer Religionswissenschaft gewesen, als sich Reisende im 17. und 18. weigerten, die Numina der besuchten Ethnien als „Teufel“ zu deuten. Ein schönes Beispiel, wie ein Reisender mit dieser Frage ringt, ist Willem Bosman, „Nawkeurige Beschryving van de Guinese Goud-Tand-en Slave-Kust […]“. t´Utrecht 1704 (das Buch leichter zugänglich die englische Ausgabe „A New and Accurate Description of the Coast of Guinea […]“. London 1705 [Reprint Cambridge 2011], 228. Über Bosman [1672-?] vgl. Dietmar Henze, Enzyklopädie der Entdecker und Erforscher der Erde. Bd. 1. Graz 1978 [Reprint Darmstadt 2011], 304f.). Bosman beschreibt, wie frühere Reisende und Händler davon sprechen, die „Eingeborenen“ (also die Westafrikaner) wendeten sich in ihren Nöten an den Teufel. Dieser Auffassung widerspricht er energisch, und verweist dazu auf seine eigene langjährige Erfahrung in Westafrika. Die Götter der „Schwarzen“ sind für ihn zwar auch falsche Götter: aber Teufel sind sie keineswegs. Das ist nur ein erster Schritt dieser Umwertung. Nur langsam und sukzessive im 18.-21. Jhdt. haben Ethnologie, Religionswissenschaft und Volkskunde gelernt, die Kategorien der Beschreibung des „Fremden“ selbst zu hinterfragen, und dieser Prozess ist keineswegs abgeschlossen. Dennoch ist es nicht verkehrt, von „Dämonen“ auch in nicht-europäischen Kontexten zu sprechen. Die Funktionen dieser Numina ähneln sich eben doch erstaunlich, und ebenso der rituelle und narrative Umgang mit ihnen. Natürlich überschneiden, überlappen sich die Kategorien, die hier ebenfalls zu bedenken wären, Geister, Naturwesen, Ahnen, „arme Seelen“ (eine katholische Kategorie), Elementarwesen. Die evangelische Tradition hat seit Martin Luther die Naturwesen, Kobolde, Wassermänner und -frauen und die Geister der populären Glaubenswelten stärker dämonisiert, als es die katholische Tradition getan hatte. Die Wahrnehmung dieser Wesen ist eben auch noch in der frühen Neuzeit von Rahmensystemen abhängig. Die Aufklärung hat manches verändert, oft aber auch weniger, als man im Stolz, auf etwas „Vergangenes“ zurückzuschauen, gemeint hat. In den abendländischen Traditionen entwickeln sich Dämonologien vor verschiedenen Hintergründen: biblischen, altkirchlich-christlichen, griechischen und römischen, aber auch solchen der jüngeren europäischen Ethnien, keltischen, germanischen, slawischen, romanischen und anderen, die ihrerseits eine lange Vorgeschichte in vorschriftlicher Zeit haben, antiken, mittelalterlichen und neuzeitlichen. Vor allem im 19. Jahrhundert entdeckt die entstehende Volkskunde die Welt der Geister, Dämonen, Naturwesen als Forschungsgegenstand. Leitgedanke ist ehemals das „survival“ (ein Begriff E. B. Tylors): man suchte im Volksglauben (wie man sagte) die Überreste einer älteren, ungebrochenen, ungetrübten „Volkskultur“. Dabei spielten auch ethnische Klischees, Stereotype eine Rolle, und die jüngere Forschung hat es sich auf die Fahnen geschrieben, diese zu überwinden. In diesem puristischen Sinn hat sich das Konzept ehemals ganz eigenständiger europäischer „Volkstümer“ aufgelöst: aber die Frage nach den mythologischen Imaginationen hat dadurch keineswegs an Faszination verloren. Wir sehen sie eher in einem Netzwerk der Motivwanderungen, aber auch der Entanglements, bei denen die Frage nach dem „Ursprünglichen“ oder dem „Woher“ und „Wohin“ sinnlos ist. Sie alle haben ihre Geschichte, können sich aber auch in Literatur und Kunst fixieren, und werden dann Teil eines europäischen Gesamtimaginariums. Mephisto ist eben nicht nur eine „deutsche“ Gestalt der Faustsage. Das Lexikon bietet natürlich auch allgemeinere und theoretische Artikel („Aberglauben“), vor allem aber, als seinen Hauptinhalt, einzelne Studien zu den Figuren der Dämonologie. Es hält die Wage zwischen einer kulturwissenschaftlichen Analyse und einer Präsentation, die auch außerhalb dieses akademischen Diskurses verständlich ist.
Damit steht es in einer wissenschaftlichen Tradition, übertrifft diese aber doch vielfach. In der frühen Neuzeit waren es noch besonders die theologischen Dämonologen, die hexenkundlichen Autoren und auch die Zauberbücher selbst, die sich an Dämonenauflistungen versuchten.
Der angesehene, auch an Fürstenhöfen tätige Arzt Johannes Weyer (auch Wier u.ä., lateinisch Wierus, 1515/16-1588) publiziert 1577 eine lange kommentierte Dämonenliste unter dem Titel „De pseudomonarchia daemonum“. Diese war ein Anhang seines kritischen Hauptwerkes „De praestigiis daemonum“ in dessen fünfter Auflage (das Buch selbst zuerst Basel 1563, zahlreiche Ausgaben und bald auch Übersetzungen). Den Hexenglauben hält er weitgehend für wahnhaft und nimmt damit Fragestellungen der Psychiatrie vorweg: Sigmund Freud nannte das Buch daher eines der zehn wichtigsten Bücher der Menschheit. (Weyer schöpft dabei nach seinen eigenen Angaben aus einem „Liber officiorum spirituum, seu liber dictus Empto Salomonis, de principibus et regibus demoniorum“). Ein etwas älteres „Livre des Esperitz“ (Buch der Geister) ist handschriftlich erhalten (mittlerweile ediert nach dem Manuskript Cambridge, Trinity College O.8.29 aus dem 16. Jhdt.) ist ein weiteres, inhaltlich verwandtes Beispiel für das Genre der Dämonenlisten, das Weyer nicht erfunden, wohl aber in eine stabile Form gebracht hat. Die 69 Dämonen, die er vorstellt (eigentlich sollten es wohl 72 sein) sieht er in einer Art Monarchie, welche diejenige des Himmels nachahmt (daher „pseudomonarchia“). Das „Book of Oberon“ (Woodbury, Minn. 2015), eines der umfassendsten Beschwörungsbücher elisabethanischer Magie, enthält weiteres Material. (Der Titel stammt erst von den Herausgebern Daniel Harms, James R. Clark und Joseph E. Peterson: die Handschrift des 16. Jhdts. selbst hat ihre Titelseite verloren; sie liegt in der Folger Shakespeare Library in Washington, DC.) Vor allem war Weyer die dämonologische Hauptquelle für Reginald Scot, „The Discoverie of Witchcraft“ (zuerst 1584), ein zweites kritisches Buch zum Hexenglauben, das eine gewisse Bekanntheit dadurch erwarb, dass es auch magische Rezepte publizierte, die vorher nur handschriftlich greifbar waren. König Jakob I. wollte es deshalb gerne vernichten, was ihm nicht gelang. Berühmt wurde v.a. die weiter ergänzte Ausgabe London 1665, die zur Hauptquelle für die Dämonenlisten der englischen zeremoniellen Magie wurde. Die magischen Ritualtexte, die wir schon aus der Antike kennen, die aber ab dem Spätmittelalter immer länger werden, interagieren mit diesen Listen und übernehmen ihr Material aus diesen (wie auch umgekehrt). Die Geschichte derartiger Dämonenlisten könnte leicht bis in die Gegenwart fortgeschrieben werden, aber ihre okkulten oder gerade okkultismuskritischen Interessen führen doch in ganz andere Richtungen als Petzoldts Werk.
Ein Lexikon etwas anderer Art mag immerhin noch etwas ausführlicher genannt werden. Das bekannteste dämonologische Lexikon des 19. Jahrhunderts ist das „Dictionnaire infernal“ des Jacques Albin Simon Collin de Plancy (1793 oder 1794–1881). In seiner zweiten Auflage von 1826 lautete der noch recht barocke Titel (der hier einmal zitiert sein soll) „Dictionnaire infernal ou Bibliothèque Universelle, sur les êtres, les personnages, les livres, les faits et les choses, qui tiennent aux apparitions, à la magie, au commerce de l’enfer, aux divinations, aux sciences secrètes, aux grimoires, aux prodiges, aux erreurs et aux préjugés, aux traditions et aux contes populaires, aux superstitions diverses, et généralement à toutes les croyances merveilleuses, surprenantes, mystérieuses et surnaturelles“. Dieses monumentale Werk hat eine kuriose Geschichte: 1818 wurde es erstmals veröffentlicht. In dieser und der zweiten Auflage war der Tenor eher kirchen- und christentumskritisch, und viele Deutungen stehen in einer freidenkerischen Linie. Collin de Plancy wandte sich dann der Katholischen Kirche zu, und die späteren Auflagen sind zwar einerseits materialreicher, aber auch stärker aus einem katholischen Bewertungsdiskurs heraus geschrieben. Alle sechs Auflagen unterscheiden sich inhaltlich, auch wenn heute fast nur noch die letzte von 1863 rezipiert wird. Das Buch ist auch in der neomagischen Szene sehr bekannt und beliebt, obwohl der Autor kein praktizierender Magier gewesen ist. (Tatsächlich besaß die letzte Ausgabe eine kirchliche Imprimatur.) In wesentlichen Teilen ist es ein Dämonenlexikon. Eine englische Gesamtübersetzung in zwei Bänden (frühere waren stark gekürzt gewesen) erschien beim Verlag Abracax House 2015. Die französische Ausgabe von 1863 enthielt auch 550 sehr berühmte Holzschnitte, die für die englische Fassung digital nachbearbeitet wurden, und die sich an einer phantastischen Ikonographie der Dämonen versuchen, diese aber in die Fantasie des 19. Jhdts. übertragen (tatsächlich haben sich diese Ikonographien über die Jahrhunderte beträchtlich verändert). Hier werden zwar die Dämonen der magischen Tradition dargestellt, ergänzt um Einiges aus den globalen religiösen Kontexten, aber z. B. der Kontakt mit den Folklore Studies, also der Volkskunde war nur gering. Jüngere (v.a. englische) Zauberbücher u.ä. und die gesamte Okkultismusliteratur haben diese Bilder gerne übernommen, die damit Teil eines öffentlichen Imaginariums geworden sind.
Das sind nur Beispiele für die Traditionen, die in Sachen dämonologischer Listen zu bedenken sind. An populären Dämonenlexika ist kein Mangel: ein Beispiel wäre die „Encyclopedia of Spirits: The Ultimate Guide to the Magic of Fairies, Genies, Demons, Ghosts, Gods & Goddesses (Witchcraft & Spells)“, die Judika Illes 2009 herausgebracht hat. Im Internet gibt es unzählige solcher Listen. Sie haben aber keinen wissenschaftlichen Anspruch, und keine einzige könnte auch nur entfernt mit dem hier vorliegenden Werk konkurrieren (das gilt auch für die englischsprachigen Publikationen, von denen es naturgemäß noch mehr gibt als von deutschen). Jake Stratton-Kent, „Pandemonium. A Discordant Concordance. Diverse Spirit Catalogues” (West Yorkshire 2016) ist immerhin ein erster Versuch, die magisch-okkulten Listen systematisch zu vergleichen und im Vergleich abzudrucken. Das Werk ist aus der Sichtweise der Magiepraktizierenden geschrieben, womit daran erinnert werden mag, dass diese mittlerweile auch am akademischen Diskurs zur Sache selbst mitwirken. Das verändert die Forschung radikal, betrifft aber nur eine Facette des Geister- und Dämonen-Imaginariums.
Das hier vorliegende Werk ist natürlich in vielerlei Hinsicht etwas anderes. Es ist aus volkskundlicher (folkloristischer), also kulturwissenschaftlicher und aus erzählforschender Sicht geschrieben, integriert aber auch literaturwissenschaftliche und religionswissenschaftliche Materialien, solche aus der modernen Medienwelt und aus den magischen Traditionen. Eher vergleichbar ist das „Lexikon der Götter und Dämonen: Namen, Funktionen, Symbole/Attribute“, das Manfred Lurker herausbrachte (2. Aufl. Stuttgart 1989). Dieses holt weit aus, bietet aber nur sehr kurze Artikel, und ist in hohem Maße selektiv. Zum vorliegenden Werk kann es ebenfalls keine Konkurrenz sein, sowenig wie eines der anderen genannten. Nur für Einzelbereiche gibt es Lexika, die wissenschaftlichen Ansprüchen genügen, z. B. Karel van der Toorn, „Dictionary of deities and demons in the Bible” (DDD, Leiden [u.a.] 1995. 2. Aufl. 1999; eine Neubearbeitung ist in Vorbereitung). Aber ein Werk, das sowohl umfassend, kulturübergreifend (wenn auch noch nicht im vollen Sinn „global“: das kann ein Einzelner nicht leisten), kulturwissenschaftlich verantwortet, aus den Quellen selbst schöpfend und erarbeitet, den verschiedenen Diskursen zum Thema „Dämonen“ gleichermaßen verpflichtet ist, hat es bisher nicht gegeben. Bis jetzt: mit Leander Petzoldts „Dämonologischem Lexikon“ liegt nun (auch international) das erste umfassendere Nachschlagewerk vor, das diesen Namen tatsächlich verdient und die verschiedenen Interessen am Thema in einen wirklichen Kontakt bringt. Damit fasst es die Forschung vieler Generationen zusammen, bietet aber auch eine solide Basis für die Weiterarbeit. Diese wird einmal zu erklären haben, warum die Rede von den Dämonen ein Universale der conditio humana ist.